《文學論衡》總第22期 (2013年8月)
「世界性」與晚清南社的文化政治
張春田
一. 南社與「近代」
日本學者溝口雄三 (1932-2010) 在對「近代性」的討論中,不是把作為地區性的、歐洲的「近代」(日語中「近代」即 modern)的概念看作是不證自明的,可以作為解釋中國的當然「方法」,相反,他提出:
如果要在本來和歐洲異體的亞洲看透「近代」,那就只有上溯到亞洲的前近代,並在其中找到淵源。也就是說,以亞洲固有的概念重新構成「近代」。
他對明清中國思想和制度的研究,正是希望找到一系列新的概念來重構「近代」。雖然溝口雄三所用的「近代」一詞基本相當於漢語中的「現代」,但他對「近代」的批判性論述,卻為我們重新理解「近代」這個概念,提供了某種基礎。這裏的「近代」,不再是依靠任何抽象的理論可以整合起來的敍事,而是充滿不間斷的運動與抵抗的張力場;不再是作為進化論和目的論意義上通向「革命」或「現代」的過渡,而是傳統中國基體形態的蛻變與再生。「近代」同時具有對「現代」的追求和超越的雙重性,或者更準確地說,始終保持著相對於經典現代性的差異性。其內在邏輯就奠定在它既是民族主義的又是世界主義 (cosmopolitianism) 的,既是文明主義的又是跨文化的主動性之上。在這樣的問題意識中重訪中國近代(即清末民初),我們很自然會對近代文學與文化史中的重要社團——南社 (1909-1923) 的特殊意義作出一些新的思考。
長期以來,南社研究在資料蒐集整理上已有較多成績。 但在研究領域仍有若干瓶頸亟待突破。一是舊有「文學史」思路的限制,以狹義的「文學」觀念對待南社人的創作,把南社簡單地作為傳統文人社團,只著眼於他們的詩酒風流一面。 然而,彼時南社人的身份特殊,大部分都不是單純「文人」,其寫作也具有多重功能,故應該將他們的行動和寫作放在當時歷史和文化語境中恰當對待。二是很多研究者依然套用「傳統」/「現代」,「進步」/「保守」的二元框架看待南社,或者抽象地把南社人歸為「傳統」的捍衛者,或者簡單地認為南社人就是要恢復「漢官威儀」、傳承國學。這樣的認知本身陷入了以後來概念裁剪前人言行的泥淖,不是在動態的關係性中看待南社人,無疑與南社人的本來面目相距甚遠。
近年來,已有不少研究者努力突破舊有研究框架,在文化轉型的視野中看待南社,對南社研究有重要推進。 不過,也有一些新的問題值得討論。比如,有研究者把研究過於限制在南社實體本身,認為觀察南社的成就,應該主要集中在1909 至 1923年這個時段,1909年 之前或 1923年之後的「社員」活動,應受到嚴格規範;南社文學要集中在《南社叢刻》的詩、詞、文,南社社員的其他作品,「多數不是以南社名義發表」,考慮南社文學成就時,不應過分「外求」。 但是,歷史人物的思想活動並不是可以隨意截斷的,對其本身的發展脈絡不能完全割開不論。更重要的是,南社作為一個團體的功能,是發生在一個劇烈的歷史變動期內的,歷史因由和後果不可能不往前後延伸,所以,我們對於歷史現場的理解不能太過機械。而且,南社人廣泛地參與了現代報刊的建設拓殖,他們在上面發表政論和時評、公開書信和各種具有組織聯絡功能的啟事。南社人的很多作品本身首先發表在報刊,而後再收進文集的。這種文學生產模式與傳統文集的形成,自然不能同日而語。因此,南社成員在1909年正式成立以前的活動以及在大眾傳媒中的表現,都不應忽視。這顯示出知識人身份認同以及文學生產方式的變化。在這個意義上,南社成立前的五六年至為關鍵,討論南社應該對1903年左右開始的情況以及南社與其他社團的關係多加關注,借鑒文學場域、象徵資本等概念,以某種文學社會學的方式,來對文學社團進行綜合考察。
另一方面,近年的南社研究或許因為要反駁原有的政治掛帥的論述方式,刻意地強調南社非政治的面向。比如孫之梅在《南社研究》中,引用了柳亞子給曹聚仁的信:「倘然
廖
先生不死,也許近十年來中國政治的局面,不會是現在的局面吧!那時候,南社派的政治,可以變成新南社派的政治。」 孫之梅認為「南社派的政治」是根本不能成立的說法。因為雖然南京臨時政府中有一些官員加入過南社,但應該說是「這些政壇聞人抬高了南社的身價,而非南社成就了這些政要」。孫由此進而批評說:「多數文化運動的領導人還是擺脫不了『學而優則仕』的傳統觀念的束縛,不能堅守學術崗位」,她強調南社研究也要「擺脫很多僵化觀念的捆綁」。 南社在政治上的作用,當然可以討論,我也贊成實際情況並不如柳亞子所自誇的。但是我以為,批評南社人不能堅守文化和學術「崗位」,則未必合適。因為南社不同於一般文學團體之處,即在於其生逢其時,深入地裹挾進時代洪流,介入到共和政治文化與公共輿論空間的建構中。所以,考察南社的政治與文化意義,必須要分析成員的政治活動,對其重要文本進行文化政治意義上的分析讀解。更重要的是,刻意強調「去政治化」的純學術,反而也凸顯了作者同樣置身另一種意識形態之中。照搬階級論的話語討論南社固然不可,但刻意地抹去南社的政治性,對自己研究的歷史位置和政治性沒有更後設的自覺,似乎也不利於問題的深入。
在我看來,晚清南社人置身於資本主義的擴張、殖民主義以及知識和實踐的全球流動的世界之中,他們吸收了各種新的知識論述,將反清訴求與世界的結構性變動聯繫起來,批判性地重構了他們的全球圖景,表達出對中國歷史激變的衝動。這種與「古今中西之爭」的內在關係,恰恰是南社作為一個群體最寶貴的經驗。本文將以清末南社人的相關文本為例,分析幾位主要的南社社員如何通過一系列的文化語碼和比喻來解釋全球空間的不均衡性,以及他們對待西方思想文化的複雜態度,希冀呈現出文本主體與歷史主體,文學文本與社會文本之間的互動關係。
二. 重構世界圖景
在二十世紀一開始,風雨飄搖的清帝國已處在帝國主義瓜分狂潮之下。1903年4月,留學日本的陳去病 (1874-1933) 致信中國教育會同人,對當時的危機局勢作出這樣的描述:
況生當叔季,時值淪胥。強俄瞰北,英啖於西,法日圖南,德據東海,匪我族類,實逼處此;瓜分之慘,行將實驗。使霍去病遭此,不知其當若為何痛心,拼與一決。
陳去病相當敏銳地覺察到中國所遭遇的普遍性危機,同時也暗示了置身於這樣一個時代的青年人苦痛而又激進的情感狀態。他們無法像前輩傳統文人那樣在一個安穩的儒家政教系統中安身立命,而是被逼迫著把「國家」命運和「社群」福祉這樣一些尚未成形的命題放在更廣闊的「世界」範疇中來審視和想像。
同樣作為後來南社中堅成員之一的高燮 (1878-1958),在1903這一年也作有〈醒獅歌 (祝今年之後之中國也)〉。「睡獅」是清末知識人常使用來為國族畫像的意象。 高燮承接了時代話語,但扭轉了這個比喻的消極含義,代之以「醒獅」的希望亮色。他不僅在詩題中明確以「中國」之稱表達了一種不同於王朝帝國的國家認知,而且在詩中以寓言的方式揭示了在資本主義爭逐的世界中中國所處的危機局面:
盲雲蔽天白日微,群虎入室競肆威。豺狼當道工媚虎,敢向同類爭啖肥。斯時睡獅睡正熟,鋸牙不露闔其目。群虎眈眈視曰嬉,呼牛呼馬甘屈服。嗚呼!豈有巨物龐然稱獸王,含羞忍辱氣不揚。
「群虎」顯然是比喻覬覦中國的列強,而「豺狼」則隱指滿清政府,不但不能捍衛國家主權,反而罔顧國家根本利益,幫助列強侵害中國。高燮在政府與國家之間做出區別,把作為無能的內部統治的政府也當作國家的敵人,這宣告了對舊的帝國 ―― 臣民關係的背叛。他期待中國能覺醒,一躍而起,不僅改變自身命運,而且能消滅不平等的世界秩序,創造一個公正合理的「平權界」。即中國能夠通過「強權」獲得獨立的國家地位,但同時又超越「強權」而創造出普遍的「平權」文明。他說:
強權能造平權界,坐執牛耳堂哉皇。獅乎獅乎觀汝高頤方眶貌殊恢,果爾不愧百族魁。我欲汝登諸二十世紀如荼如錦新舞臺,試演活劇紛披異彩莫敢逼視真豪哉。我欲祝汝從此大覺大悟雷聲一震靖九垓,莫使鼠輩笑汝威名之下無真才。
高燮把二十世紀的世界理解為一個「舞臺」,各個國家都將在上面作為角色,而「演出」文明和野蠻的相互搏鬥與競爭的「活劇」。
「舞臺」的意象,在後來成為南社社員的知識人筆下頻繁出現。1902年高旭 (1887-1925) 在給蔣觀雲 (1866-1929) 的詩中,表示「風濤廿紀蒼生厄,援手齊登大舞臺」; 1904年在〈壯懷〉中高旭寫道:「血戰玄黃虎氣騰,舞臺東亞倩誰登。」 1903年柳亞子 (1887-1958) 在所作〈鄭成功傳敘論〉中說:「橫覽五洲,縱覽廿紀,六物如球,眾生如虱,其英雄之大舞臺乎?」 1904年陳去病在為汪笑儂 (1858-1918) 編《瓜種蘭因》一劇所作的序中,也說:「二十世紀之天下,一悲劇、慘劇之天下也,而我中國,其殆為世界之大舞臺哉!我中
國之
君臣,之士大夫,之多數國民,其殆為大舞臺上之傀儡哉?」 無論是把世界、東亞作為「大舞臺」,還是把中國作為世界力量展演的「大舞臺」,顯然體現出一種與天下主義的帝國心態不同的、新的國際與國家意識。當然,最突出的是,1904年陳去病、柳亞子創辦了《二十世紀大舞臺》雜誌,以「大舞臺」為名,既直指雜誌「戲劇改良」的初衷,也凸顯了編者對於時代的「歷史表演」的特殊意識。借用瑞貝卡•卡爾 (Rebecca Karl) 的話來說:
這種漸漸出現的、對於全球與中國的歷史表演的理解的強調——無論是字面上的,還是比喻性的——是來自於並且幫助產生了一種新的、對「整個正在經歷不斷的斷裂、代替與變化的社會世界」的時空共時性的感覺,或稱為一種歷史同步感。
這種「時空共時性的感覺」幫助南社知識人形成了一個關於充滿著斷裂和激烈鬥爭的世界的全球圖景,也認識到把這種全球圖景傳達給更多的中國民眾的重要性。
陳去病極力向讀者推薦《瓜種蘭因》,認為此劇開「劇壇之新生面」:
此戲以獨立為宗旨,倚外人則亡,倚政府亦敗。欲觀者知外交之險惡,內政之腐敗,非結團體,用鐵血主義,不足以自存。內容豐富,凡議會、教會、跳舞、條約、敍談、陰謀、暗殺、愛國會、敢死軍,無不描摹入細。
陳去病之所以特別欣賞《瓜種蘭因》,正因為《瓜種蘭因》以隱喻的方式提出了對於現代世界的複雜的解釋,並通過戲劇的方式傳達了出來。傳達新的世界意識,進而推動政治動員,這正好也是陳去病、柳亞子等人在清末上海發起戲劇改良運動時的初衷。陳去病等人對戲劇能量持有相當樂觀的態度,他們有意地把原來作為私人娛樂的戲劇引向公共領域,發掘同時提升戲劇在特定時代中可能具有的政治性。
《瓜種蘭因》的政治敏銳性與介入意識是相當突出的,正如陳去病對此劇的解釋:「於民族主義雖非顯露,然處處隱刺中國時事,借戲中之關目以點綴入場。」 雖然寫的是波蘭,但當時的中國知識人從中卻發現了中國。這不僅是一種時代危機感所促生的寓言式解讀,更是一種世界主義的歷史觀的體現。瑞貝卡細緻地解讀了這一劇作,指出:
除了在波蘭的現代命運(瓜分)與中國的潛在可能的命運(即將到來的瓜分)之間做了不再新奇的模擬之外,《瓜種蘭因》的確也把土耳其造成的波蘭滅亡,轉化為一個關於現代世界與中國之間相互構成的關係的多個維度的精妙闡釋。該劇是通過把幾縷有關越來越嚴峻的國內危機編織入它所相連的全球進程之中,通過使一些概念成為中心或中樞辭彙(主要是「種」)來實現上述轉化的。
對於中國與西方和世界其他地區在多種層面上的歷史關聯 (historical linkage) 的發現,在南社人的文本中留下了深刻的印跡。他們緊扣時代的脈動,不僅在世界視野中分析中國亡國滅種的威脅,思考文化與文明的關係,而且也對於創造一個理想的未來世界充滿期待。
三. 殖民情勢與對西方的批判性理解
南社人在其文學及其他書寫中建構起一種獨特的世界圖景,對此,我們可以從以下四個方面來分析。
第一,南社人發現,這是一個帝國主義殖民擴張達到了白熱化的時代,弱肉強食的暴力經驗天天上演。高旭在〈華鬥華〉組詩中,針對俄國入侵東三省事,揭露帝國主義「以華制華」的策略,表達了對國家前途的深刻憂慮:「以華鬥華最得計,勝耶敗耶無不利。咄咄一俄,足覆我國;何況數俄,強食弱肉。」 在〈羽衣女士撰《東歐女豪傑》中有七律兩章,為和之〉中更指出:「豺狼毒灑全球血,鸚鵡危翻一局棋。……睡獅無賴呼難醒,浩蕩奇愁莫我知。」 面對全球性的殖民擴張,他們從那些被帝國主義滅亡的古老文明和國家中看到了,中國若不改變將遭遇類似結局。
1905年
馬
君武 (1881-1940) 翻譯了拜倫 (George Gordon Byron,1788-1824) 的名作〈哀希臘〉。馬在「小引」中說:「裴倫哀希臘,吾今方自哀之不暇爾。」 把古希臘的衰亡與同樣作為一個文明古國的中國的危機聯繫起來。這一類比在南社中頗有呼應。高旭在1907年給傅尃 (1883-1930) 的送別詩中,同樣有「忍看古國淪希臘,差喜風塵識豫州」的話。 他著眼東亞,對朝鮮的亡國感到「物傷其類」:「記取韓亡壯志規,物傷其類動狐悲。」
1903年在輿論界影響甚大、大量刊登鼓吹革命文章的《蘇報》,其主辦者為陳蛻 (本名陳範,1860-1913),他與南社諸子都有很深的交誼,後來也加入南社。陳蛻在南社社刊上發表過一篇〈哀朝鮮賦〉,這是一篇通過周邊狀況來警示中國的文章。作者從朝鮮被日本吞併談起,聯繫中國周邊的印度、安南等國的淪亡,指出這是優勝劣汰的時代,中國與這些已經被吞併的國家和地區處於了同樣的「墮落」位置:
憑天演以淩弱兮,執牛耳而蹊田。倘東西壹於平和兮,必滌瑕而攻堅。攝強俄之蠶食兮,幸明治之策先。慟此族之不振兮,遂琉台之同編。……懲天竺之奴籍兮,慨安南之牛鞭。墮落而下況兮,責改進於何年。……彼沖繩之遙隸兮,又何罪而何愆。況臺灣之割升兮,更牽率而顛連。懿共和之祖國兮,並巴賓於米利堅。慨時勢之萬同兮,有力者其誰不前。優勝有辭兮,劣敗何言。
陳蛻深刻地發現,在現代殖民浪潮之下,世界已經在等待被征服的意義上連為一體。不同國家的空間性共存關係已經演變成一種時間上的進步/落後的替代關係。落後的國家即使沒有過錯,也難逃亡國的悲慘命運。陳蛻的感慨,特別是他所使用的「天演」、「優勝劣敗」等話語,從一個側面體現出社會進化論學說經過嚴復 (1854-1921) 的翻譯傳到中國以後,對知識份子的世界觀所產生的巨大影響。
這就聯繫到第二點,在語言與知識的「跨語際」流動中,南社人並不是封閉在自己的世界中,也沒有因為帝國強權的事實,就拒絕對整個西方近代文明加以瞭解與認知,相反,他們大量吸收了西方關於民主與民族主義的理論,積極地參與了跨國界、跨文化的近代知識的生產與再生產。他們在翻譯和引用各種西方思想資源時,體現出了高度的開放性與主動性。並且利用這些西方思想資源,重新建構了政治、國家與人民在事實上和概念上的關係。
比如,對於達爾文 (Charles Darwin,1809-1882)、斯賓塞 (Herbert Spencer,1820-1903) 和赫胥黎 (Thomas Henry Huxley,1825-1895) 的介紹與接受。
馬
君武在1902年將他翻譯的達爾文的《物種原始》和斯賓塞的《女權論》合刊為《斯賓塞女權篇達爾文物競篇合刻》出版,這是達爾文學說在中國較早的傳播之一。自從嚴復在繙譯赫胥黎時使用了「天演」的概念以後,很多南社人詩中很快就出現了「天演」這個新詞。如高旭〈二十世紀之梁甫吟〉中直接使用了「天演」一詞:「人生容易鬢星星,天演驚心演不停。」 他又作〈爭存〉一詩,援引生物的「公例」,來闡明保守將招致「種禍」。他寫道:「物種能變異,即為天所佑」,「一成而不變,斯義實大謬。終為新種滅,無道以自救。」〈大漢紀念歌一十八章〉最後一首描述瓜分局面:「白人侵入,勢力圈劃定。瓜分慘禍,已逼眉睫近。種劣者敗,種優者勝。天演家言,實在深湛信。」 同樣,柳亞子在作於1903年的〈放歌〉詩中也使用了「天演」的概念,「人權既蹂躪,天演終淪亡。」
除了對社會進化學說的興趣,南社人對盧梭 (Jean-Jacques
Rousseau,1712-1778) 也格外鍾情,不遺餘力地介紹和頌揚盧梭關於平等和民權的思想。高旭在1902年所作〈酬蔣觀雲〉中提出「創新哲學即盧梭」。 在1903年所作〈海上大風潮起放歌〉中說:「中國俠風太冷落,自此激出千盧梭。要使民權大發達,獨立獨立聲囂囂。」他稱讚「獨立檄文《民約論》」的巨大價值,希望中國能出現更多像盧梭那樣的人,推動民權的發展。 1902年冬柳亞子作詩抒懷,云:「誤國千年仇呂政,傳薪一脈拜盧梭。」 對慈禧的不滿與對盧梭的敬仰,構成了一般意義上的中西政治的對比,前者代表誤國的專制統治,後者代表作為目標的民主制度。為了表達對於盧梭《民約論》的服膺,柳亞子把自己的名字改為「柳人權」,表字「亞盧」,「意思是主張『天賦人權』,而自命為『亞洲的盧梭』」。 柳亞子的自詡,也得到了友朋的認可。高旭在給柳亞子題詩中就把他視為「盧梭第二」。 盧梭和斯賓塞成為柳亞子最景仰的西方聖人,他對他們的貢獻無限神往:
盧梭第一人,銅像巍天閶。《民約》創鴻著,大義君民昌。胚胎革命軍,一掃粃與糠。百年來歐陸,幸福日恢張。繼者斯賓塞,女界賴一匡。平權富想像,公理方翔翔。謬種辟前人,妄詡解剖詳。智慧用益出,大哉言煌煌。
柳亞子注重的是他們在民主和平等上的不懈追求,認為他們為「革命軍」奠定了思想基礎。而
馬
君武在〈帝民說〉一文中,也介紹了《民約論》的要義。他說:「個人者,帝權之一部分也,帝權者,國家之一部分也。……帝權非一私人,而以通國中之個人組成之。」 這裏所謂「帝權」,就是主權。主權歸屬於國民的總體,這就徹底去除了君主的神聖光環。
馬
君武后來還親自翻譯了《社會契約論》,題為《足本盧騷民約論》,於1918年由中華書局出版。後來加入南社的林獬 (1874-1926) 與劉師培 (1884-1919) 合著了《中國民約精義》,從中國傳統文獻中尋找「民約」的影子,「證以盧說」,如「君主即為人民盡義務,人民即當與君主以權利,此君主所以有財也」等語, 反復聲明「主權在民」的觀念。南社人在清末對盧梭的介紹,揭開了在中國接受盧梭的序幕,對此後產生了積極影響。
南社人經常引用西方的革命者的故事,以與中國相對比,或者作為國人值得仿效的典範。較為頻繁出現的,是關於法國大革命、俄國虛無黨等的歷史。高旭〈女子唱歌〉中稱讚兩位歐洲女性的政治意識:「批茶女,瑪利儂。彼何人?豎奇功。女界黑暗昏濛濛,妖雲怪霧來無窮。誰為女英雄?我淚欲紅!」 他們還經常從閱讀中尋找榜樣,其閱讀史也反映了他們的趣味。高旭讀了羽衣女士所撰《東歐女豪傑》,高度稱揚女主人公反抗專制的勇氣:「鉤爪鋸牙專制虎,翠鬟紅袖慧心人。」 柳亞子在〈讀《史界兔塵錄》感賦〉中說:「嫁夫嫁得英吉利,娶婦娶得意大利。人生有情當如此,豈獨溫柔鄉裏死。」 兩人都意識到英國和意大利的民族精神在國家崛起中發揮了重要作用,希望中國也能實現蛻變。
馬
君武在為高旭新婚所作詩中也引用類似說法「娶妻當娶意大利,嫁夫當嫁英吉利」,希望劍公夫婦能「改革社會雙聯臂」。即使在愛情理想上,他們也自覺追隨以革命和救國為己任的外國英雄們。高旭此後作了一首組詩,假託男子送別將仿效俄國虛無黨人實施行刺的未婚妻為情景,其中一首曰:「娶妻當娶蘇菲亞,嫁夫當嫁瑪志尼,漫說金閨無國士,黃金鑄像古來稀。」 蘇菲亞 (Sophia Perovskaya,1853-1881) 是俄國虛無黨女英雄,瑪志尼 (Giuseppe
Mazzini,1805-1872) 則是意大利民族統一中的革命家。到了1907年,柳亞子在與劉師培、何震夫婦小聚中,更以「慷慨蘇菲亞,艱難布魯東,佳人真絕世,余子亦英雄」比況二人。 一個是虛無黨女英雄,一個是無政府主義者,都鼓吹暴力變革,在晚清報章和小說中常常出現。柳亞子引用這兩個時髦的英雄形象,也是一種鐵血精神的自勵。
他們筆下經常出現「自由」、「人權」、「平權」、「獨立」、「公理」這樣的新名詞。我們都知道,嚴復翻譯了約翰•穆勒 (John Stuart Mill,1806-1873) 的《自由論》(On Liberty) 為《群己權界論》;事實上,
馬
君武在此譯本出版的同一年 (1903年),在日本也出版了另一譯本《自由原理》。馬氏在翻譯中,除了將一些在穆勒原本中無甚感情色彩或價值判斷的文字改為情感色彩異常突出的表達,還增加了很多按語,透露出一個留日學生在時代風潮中的接受視野,以及希望急切改造社會的現實功利訴求。
「自由」是南社人筆下的頻繁出現的一個關鍵詞。如高旭在〈女子放歌〉中指出,男權與政治專制共謀,使得女子「放棄責任被幽囚,好將參政權全收。」他希望能重新伸張政治權利,「復我自由」。 他認為自由對於國家和個人都異常重要,在〈欲為我國民犧牲者其歌者〉中說:「國不自由萎,人不自由憊。人權本天賦,失之堪深喟。」 在〈題太炎先生〈駁康氏政見〉〉中說:「寧為自由死,不作牛馬生。男兒發大願,公理終得明。」 此外,〈海上大風潮起放歌〉中有:「作人牛馬不如死,漓淋血灌自由苗。」〈題〈沈藎傳〉用前韻〉中又有:「一斗自由血,傾翻錦囊裏。」「自由」和「平等」也是柳亞子的關鍵詞。柳亞子在〈歲暮抒懷〉中說:「腦球遍樹平權幟,耳界恍聞自由鐘。」 在作於1904年2月的〈除夕雜感〉中又說:「豔李穠桃齊燦爛,春風初放自由花。」 在〈放歌〉中呼喚天賦的平等權:「明明平等權,剝削無盡藏。」
南社人常常以新的理論視野來審視中國。比如,他們關注群己關係:「屈己以衛群,群己兩發達。屈群以利己,群敗己亦拔。」 這種「憂群」的背後,是對清王朝固守專制,以致損害了中國整體利益的批判。他們慨歎「神州恨」,柳亞子說:「咄咄長掩奴隸窟,行行何處自由鄉。」 而高旭也說在中國大家都帶著面具,沒有自由:「蒙假面具肆壓力,人生莫說自由樂。」
他們非常希望接受最新的西方政治理論。高旭將之比喻為「墨花歐錦」,正是它們改變了中國人的思想:「墨花歐錦色鮮妍,盡把凡夫腦殿鐫。發起大悲精進力,盡教法雨遍三千。」 對代表革命文化的「法雨」之嚮往溢於言表。他在1911年寫給
馬
君武的詩中說,覺得自己原先信奉的墨學不如歐西之學有實用性:「堪笑余往時,謬抱一宗旨。眼底與心頭,歷歷子墨子。尚同兼愛尊俠風,到今依舊虛語耳。歐西政治誰最工?願
從
先生究其理。孟、盧、邊、陸今又陳,彼都學幟料更始。」 高旭希望
馬
君武「歸來高唱天風引」,顯然認為
馬
君武在西方學到的理論是更先進的,回來可以作為指導。這可以說明,他們通常是把西方對內部的自由、平等,當作值得追求的普遍價值來對待,希望促進中國政治朝著「公理」的方向改變。
第三,對西方的理解與接受,進一步影響到他們對中國岌岌可危的狀況的歸因。高旭在〈覺民發刊詞〉中,描繪了全球視野中國家興亡的巨大差異,提出了「國民之責」的問題:
試游於歐美之鄉,吸自由之空氣,撞獨立之警鐘,吊華盛頓、克林威爾與夫瑪志尼、加富爾諸英雄,莫不豪興勃勃;又試游於印、埃之故墟,則但見恒河之滔滔,雪山之高聳,以及尼羅河、金字塔之空存,則不禁索然思返,發黍離、麥秀之悲。無他,國之興即國民之榮,亡即國民之辱。而其所以或興或亡者,非國民之責而誰之責?
高旭把國家的危亡歸結為國民是否盡到責任,而柳亞子在〈放歌〉詩中,則針對中國的狀況,提出專制政體與民氣都要都要負責:
生我胡不辰,丁斯老大邦。仰面出門去,淚下何淋浪。聽我前致辭,血氣同感傷。上言專制酷,羅網重重強。人權既蹂躪,天演終淪亡。眾生尚酣睡,民氣苦不揚。豺狼方當道,燕雀猶處堂。天驕闖然入,踞我臥榻旁。瓜分與豆剖,橫議聲揚揚。世界大風潮,鬼泣神亦瞠。盤渦日已急,欲渡河無粱。沉沉四百州,屍塚遙相望。他人殖民地,何處為故鄉?
柳亞子在其中表現出雙重批判的傾向。一方面批判清王朝的專制統治,對內不能保障人權,對外不能抵禦侵略,喪失了一切合法性。另一方面也批評民眾沒有形成民族共同體的意識,缺乏政治參與的精神。這正代表了後來的南社人在清末文化批判中兩個顯著的努力方向。針對清王朝問題,他們提出「排滿」;針對民眾問題,他們提倡「覺民」。這兩個作為變革的命題的提出,同樣證明瞭中西之間多重的「歷史關聯」的印跡存在。
第四,在新的語境下面對作為「他者」的西學,南社人重新提出了國學意義的問題。與將這種保存國學視為文化保守的一般理解不同,我想強調南社人對國學的認知,一來是充滿著與西學相互參照、相互激盪的辯證感的,二來是一種在「世界性」比較視野中的新的文化認同塑造。比如,在對待國學保存問題上,高旭的看法就頗為複雜。他於1905年9月在《醒獅》第一期上發表了〈學術沿革之概論〉,這篇文章可以看作是與黃節 (1873-1935) 以及國粹派的一種潛在辯論。高旭認可「一國必有一國之學」,學術必然存在價值取向。但他質疑「專講國學保存,亦安能立國哉」:
國因時勢而遷移,則學亦宜從時勢而改變。夫惟其能改變也,故學可為珍,而學乃可以常存。不然國勢已變遷矣,而猶死守固有之學,不稍變動,勢必為強外族闖入而制其命,而盡廢其學。若是,不特國學之不能保也,而國亦因保國學而滅絕。
高旭反對抱殘守缺,主張根據時勢的遷移而積極地對國學加以重構,開放國學的內在空間,「歡迎新學術以調和之,補助之」。就是要吸納和包容他者,在這個過程中憑藉強烈的主體自覺把他者內化為自我的一部分。只有這樣,國學才有真正的「進步」。
高旭把「學」與「國」的關係更明確為學術與政體的關係,認為中國學術思想不進步,原因在於「政體之專制」。政體的「文明」與「野蠻」之別,決定了學術的進步與落後之別:
文明國憲法上定有條例,許人民以三大自由,所謂言論自由、思想自由、出版自由是也。此三大自由權,惟文明國人民完全無缺,而野蠻國人民則無之。為文明國之人民者,其著書立說,一聽其腦筋電力所至,無今無古,無人無我,縱橫六合,惟所創造。故全國人民相爭相競,各出其智力,而文化日以精神。野蠻國則不然,言必古人之所已言者,若古人所未言而為我所獨創,與古人意相反對者,則目之為非聖無法,而誅之,戮之,割剝之,牛馬之,以遂其
時
君私天下之侈心。
高旭在比較的視野中指出,「文明國」的民主政體提供了自由,對於學術的自我更新具有促進作用。而「野蠻國」的專制政體由於把傳統當為僵化的遺產,固步自封,從而使得學術也喪失了不斷生長和更新的內在動力。以這種眼光回看中國:「君主既以人民之言論自由懸為厲禁,而士夫遂不敢創立異說,以冀得世界之真理。」導致儒學獨尊,同時被轉化統治階級的意識形態。
高旭接著將中國歷代學術分為八個時代,分別論之。在論第七個時代即「考據學披猖時代」時,他說:「士夫鹹殉身於聲音、訓詁之中,口不談國事。……中國之學術至弘曆僭竊後,而晦盲閉塞極矣!」借學術狀況來揭示滿清文化專制的本質,是相當直接的。而談到最近的「西學輸入時代」,高旭則說:
至哲學、政治學、社會學等,譯者大半為思想高尚、學問博雅之儒,故一書發行,風動全國。而民權自由主義、尚武主義、種族主義,灌溉國民之腦球,鐫印國民之骨髓。「非我族種,其心必異」之觀念,既已發生,其氣勢直欲震盪天地,搖撼山嶽。「文字收功日,神州革命潮」,是乃近時學界之一大變象也。
高旭對西學給國人的刺激和碰撞不吝讚美之辭。通過西學,原有的學術自我迴圈的封閉局面被打散了,促進了中國學術直面時代問題。
高旭認為,無論是主張「盡取泰西之學一一施於中國」的「開新者」,還是主張「行我古代聖王之法」的「守舊者」,兩派皆有所不見。前者忽視了文化差異性的現實;而後者回避了歷史的深刻矛盾和生活世界的巨大危機。他提出的方案是:「對於我國固有之學,不可一概菲薄,當思有以發明而光輝之。對於外國輸入之學,不可一概拒絕,當思開戶以歡迎之。」即一方面重新揀選和「發明」傳統的文化與學術,另一方面根據國家利益,吸收和包容外來文化與學術。如此這般,保存與吸收「兩主義並行」,「於西學庶免食而不化之譏,於中學冀呈晦而復明之象」。
從高旭的國學論述中可以看出,作為身在日本的留學生,他並沒有像大多數國粹派那樣一味固守傳統。同樣從學術如何救亡的思路出發,不過他更為傾向,讓傳統經過當代矛盾衝突的考驗與刺激,發生蛻變,實現一種古與今,中與西的辯證的綜合。高旭在談論詩文問題時,同樣強調「所謂復古,在乎神似,不在乎形似」,不能泥古不化:
今之作者有二弊,其一病在背古,其一病在泥古。要之,二者均無當也。苟能深得古人之意境神髓,雖以至新之詞采點綴之,亦不為背古,謂之真能復古可也。故詩界革命者,乃復古之美稱。湯武之征誅,其道可通與堯舜之揖讓,職此故耳。不然,泥古不化,王莽之學周公矣,庸有益乎?
雖然談的是詩,但高旭揭示了一種文化上的斷裂與連續的辯證法。真正的復古,是對精神本質和起源的追問與回歸。在形式上甚至要經過革命和斷裂的刺激,才能實現。連續性不是一種自然的、無改變的延續,而是在新的主體位置上重新打造出來的。
而在南社成立時,在歐洲留學的
馬
君武也提醒南社同人,不要沉陷於舊學,而要「自成模範」: 「唐宋元明都不管,自成模範鑄詩才。須從舊錦翻新樣,勿以今魂托古胎。辛苦揮戈挽落日,殷勤蓄電造驚雷。遠聞南社多才俊,滿飲葡萄祝酒杯。」
馬
君武強調要翻出新樣,而不是沉迷在舊有的學術傳統之中。1911年姚光在給周祥駿的信中也說:「《國粹學報》近日流於乾燥無味」, 「殊非提倡之道」。並引用自己〈國學保存論〉一文中「保存者,非固守不化之謂也,當廣大之,發揮之」的話,以示與周意見相近。 在這個意義上,南社人針對滿清專制政體與外來文化殖民而提出的「傳統」與「國學」,當然都是一種現代的重新「發明」和「生產」。
當然,在對待「舊」與「新」,「古」與「今」的關係的問題上,南社內部也存在著很大的差異,而且隨著政治環境的衍變,南社人的情感態度也在發生著變化。高燮等後來組成了國學商兌會,鼓勵「隱豹深藏」、獨善其身的行動,在如此遁世的追求中,國學成為了一種自我消遣或安頓的方式。南社人周祥駿對這種傾向深為不滿,1912年9月致信高旭:
近來提倡國學者往往株守一隅,不願參稽世界學以會其通,前曾與姚鳳石、胡朴翁屢言之。吾輩若欲商兌國學,必須研究孔學真際,方能致用。若揚漢學之餘波,襲宋學之皮毛,鈔錄數千條生僻史事,便自詡為史學專家,是猶航絕流斷港而欲至於海也。有是理乎?
周祥駿對南社的期待是很高的,希望南社人在文化上能開出一個新的局面。惟其如此,他擔心南社不能克服「淺狹文人之恒態」:
蓋實見夫今之文學家,率皆略變新法,半途輒止,故局促一隅,而弗克言談微中。不惟因文見道之境,急切未能涉其藩籬,即欲指陳世故,闡揚節孝,亦多乏論斷之才,而出言時謬。此等似是而非之弊,皆新舊未能融貫之故耳!縱有所作,仍是舊時淺狹文人之恒態,又安望其傳世行遠哉?
他才一再提醒姚光,不能被「保存國學」的訴求所淹沒,從而喪失了自我更新的主動性與決斷力。南社中的有識之士顯然已經認識到,如果不超越舊式文人,新舊融貫,那麼南社是很難繼續下去的。
四. 小 結
從以上分析可以看出,事實上,南社知識人在清末是以一種複雜的態度對待西方思想與文化的。一方面他們開眼看世界,以開放性的態度勇於接受和傳播自由民主思想,開風氣之先,呼喚中國變革;另一方面他們也沒有放棄主體性的認知立場,警惕殖民主義的威脅,努力把革命派對國家與國民的複雜理解,更廣泛地傳遞給更多的普通民眾。他們的文學和思想,一方面深深地根植於中國傳統思想學術,另一方面也從與作為他者的西方資產階級文化的接觸、比較與互動中重新確立自我。正是像南社人這樣一些中層知識者的宣傳工作,圖繪了一張具有更高的社會可見性的認知地圖,也實實在在地影響了普通人的情感結構。通過寫作,南社人不僅表徵了巨變時代的現實狀況,更體現出一種具有主體性的回應姿態。在這個意義上說,南社文學其實代表了中國傳統文學向現代轉型過程中一種因循而創新的嘗試,是中國現代歷史上第一次出現的具有世界主義 (cosmopolitianism) 性質文學文化和知識生產。 □