《文學論衡》總第24期 (2014年6月)

 

 

 

王安石詩「好讀楞嚴莫念家」臆說

 

王晉光^*

 

 

一. 緒 言

(一) 「臆說」

這篇文章從「臆說」角度談論王安石詩句「好讀《楞嚴》莫念家」之意義。

 

「臆說」兩字出自宋富弼〈論辯邪正〉：「臣前所援據特一二而已，但且欲證臣狂瞽非臆說焉。」 ^[1] 後世論文以「臆說」為體例，前代已常見。明王嗣奭有《杜臆》 ^[2] 十卷；清代浦起龍著《讀杜心解》 ^[3] 六卷，心解即臆解；近人程學恂有《韓詩臆說》， ^[4] 該書卷頭附有陳衍「癸酉年」(1933)「年八十有一」所撰之序。案：臆，《說文解字》謂胸骨，後世指主觀推斷，是臆說必帶有主觀成分。然戴震十歲讀《大學章句》至「右經一章」以下，問其塾師：「此何以知其為『孔子之言而曾子述之』？又何以知其為『曾子之意而門人記之』？」師應之曰：「此朱文公所說。」然大宋去周二千年，朱熹何以知其事甚詳？戴震之故事人人熟知，實則朱熹不外乎以臆說解經，其言有中有不中而已。

 

(二) 好讀《楞嚴》與「莫念家」

《冷齋夜話》卷四「舒王女能詩」條云：

　　舒王女，吳安持之妻 蓬萊縣 君，工詩多佳句。有詩寄舒王曰：「西風不入小窗紗，秋氣應憐我憶家。極目江山千里恨，依然和淚看黃花。」舒王以《楞嚴經》新釋付之，有和詩曰：「青燈一點映窗紗，好讀《楞嚴》莫憶家。能了諸緣如幻夢，世間惟有妙蓮花。」 ^[5]

在《臨川先生文集》卷三十一，有一首詩題為〈次吳氏女子韻〉：

孫陵西曲岸烏紗，知汝淒涼正憶家。

人世豈能無聚散，亦逢佳節且吹花。 ^[6]

《臨川先生文集》附有註語，云：

　　吳氏詩云：「西風不入小窗紗，秋氣應憐我憶家。極目江南千里恨，依然和淚看黃花。」南朝九日臺，在孫陵曲街旁，去吾園只數百步。 ^[7]

此詩據蔡上翔《王荊公年譜考略》卷二十二，繫之於元豐五年壬戌 (1082)，安石年六十二。 ^[8] 《臨川先生文集》卷三十一還有一首「再次前韻」：

秋燈一點映籠紗，好讀《楞嚴》莫念家。能了諸緣如夢事，世間惟有妙蓮花。 ^[9]

吳氏女子原詩云「秋氣應憐我憶家」，安石〈次吳氏女子韻〉詩云「知汝淒涼正憶家」，「再次前韻」云：「好讀《楞嚴》莫念家」。 ^[10] 《冷齋夜話》卷四引文「好讀《楞嚴》莫憶家」，以「憶」替「念」，估計是釋惠洪混淆諸詩文字，而造成誤記。

 

本文嘗試先解釋「莫念家」之意義。然後再解釋何以勸其女讀《楞嚴經》。如前所說，此文蓋以臆說為綱。

 

二. 「莫念家」

(一) 「怪汝長謠特地愁」

「怪汝長謠」之意義

〈寄吳氏女子〉（李註/卷四十二）云：

夢想平生在一丘，暮年方得此優游。

江湖相忘（一作望） ^[11] 真魚樂，怪汝長謠特地愁。

這詩之關鍵句是「怪汝長謠特地愁」。「長謠」兩字，細心玩味，可解釋作「長篇之詩」，亦可解作「長期歌吟此調」。究竟選擇哪一種解釋才好？不妨參考安石另一首〈寄吳氏女子一首〉詩：「汝何思而憂，書每說涕零。」似作「長期歌唱此調」解，較為符合事實真相。假使安石當時直書「怪汝長歌特地愁」，雖不影響平仄格律，但容易使人想及漢樂府「雜曲歌辭」之〈悲歌〉：「悲歌可以當泣，遠望可以當歸」， ^[12] 而產生如後世所云「長歌可以當哭」的概念。 ^[13] 大概安石不想如此直率。不過，綜合三首詩，似乎可以簡括以一點：吳氏女子似有心疾，用今天的話說，就是「情緒病」、悲觀人格，甚至是長期抑鬱。我們細讀〈寄吳氏女子一首〉：

伯姬不見我，乃今始七齡。家書無虛月，豈異常歸寧。汝夫綴卿官，汝兒亦搢綎。兒已受師學，出藍而更青。女復知女功，婉嫕有典刑。自吾捨汝東，中父繼在廷。小父數往來，吉音汝每聆。既嫁可願懷，孰知汝所丁。而吾與汝母，湯熨幸小停。丘園祿一品，吏卒給使令。膏粱以晚食，安步而輜軿。山泉臯壤間，適志多所經。汝何思而憂，書每說涕零。吾廬所封殖，歲久愈華菁。豈特茂松竹，梧楸亦冥冥。芰荷美花實，彌漫爭溝涇。諸孫肯來遊，誰謂川無舲。姑示汝我詩，知嘉此林埛。末有擬寒山，覺汝耳目瑩。因之授汝季，季也亦淑靈。 ^[14]

令人奇怪的是，在安石眼中其女何其幸運，生活何其美好，而其女卻不斷憂思愁苦，似有難言之痛。這種落差，源自何故？

 

〈送和甫至龍安微雨因寄吳氏女子〉云：

荒煙涼雨助人悲，淚染衣襟不自知。

除卻春風沙際綠，一如看汝過江時。（李註卷四十二）

安石送弟安禮至龍安地界，環境氣氛是「荒煙涼雨」，與昔日送其女時季節風物大不相同：「除卻春風沙際綠」 ^[15] ，兩次之感受是相同的：「一如看汝過江時。」作為慈父，安石將送弟之心情煞有介事鄭重告訴女兒，令人猜想其中原因，是其女、即吳氏女子比較敏感，多愁善感，容易產生心疾。

 

可能因教育子女之類家庭問題煩苦，導致吳氏女內心不安，情緒波動，所以經常「念家」。案《漢書‧劉向傳》謂劉向上封事極諫論王氏云：

陛下為人子孫，守持宗廟，而令國祚移於外親，降為皂隸，縱不為身，奈宗廟何！婦人內夫家，外父母家，此亦非皇太后之福也。孝宣皇帝不與舅平昌、樂昌侯權，所以安全之也。

「婦人內夫家，外父母家」，似是當時俗諺，至少也是當時世俗概念，劉向乃據此基礎討論婦人嫁後親疏之別。一般而言，古代婦女出嫁之後，乃以夫家為家。平時亦不輕易歸寧。嫁後，若父母身體健壯，無特別原因，而經常想念父母之家，應該說，是不正常的。如貴族女子外嫁，即使親人死去，也只有父母之喪，才回娘家探望，至親兄弟之喪，並不回家奔喪。 ^[16] 禮儀上這種規定，多多少少在暗示：女子嫁後，要講究親疏之限。王安石長女吳氏，明顯過份思家。而這種過份，可能源自在夫家生活不開心，即情緒不安，有心病。安石強調「怪汝長謠特地愁」，其中「怪」字頗堪玩味。

 

比較安石對諸子女態度

安石有兩子。長子王雱，治平四年登第，位至天章閣待制。曾助安石變法，不幸英年逝世，死後受元祐黨人痛詆極譭。安石毅然退出政壇，其中一個原因，就是兒子突然去世，使他悲傷難堪。幾年後安石隱居鍾山，寫了一首《題雱祠堂》詩，云：

斯文實有寄，天豈偶生才。

一日鳳鳥去，千秋梁木摧。

煙留衰草恨，風造暮林哀。

豈謂登臨處，飄然獨往來。〔李註 22/548〕

安石認為兒子是一個天才，才幹可比聖人，可是不幸短壽，這真是國家的損失。「梁木」當指國家棟梁。後面四句以眼前景色抒發自己的哀思。末聯寫龍鍾孤影， 站立山上，在風中追思亡子，其悵惘之情，讀之心酸。劉壎《隱居通議》卷十一云：「荊公《題永慶寺雱遺墨後》云：『遺骸豈久人間世，故有情鍾未可忘。』陸放翁《題沈園》云：『此身行作稽山土，猶弔遺蹤一泫然。』二詩皆懷舊感愴之意，而陸失之露。」 ^[17] 比較之下，安石詩比起陸游作品深沈，蓋其悲痛藏之肺腑，忍而不發。陳衍《蘇堪喪其第三子勝以詩唁之》云：「懟君喜荊公，荊公痛牴犢。」 ^[18] 以安石失子之痛比擬鄭孝胥之喪子，其義不止用於比附，兼且指出安石詩沈痛感人之力量。

 

安石悲傷兒女死亡的詩不止這一篇。他在鄞縣任內，生了一個女兒，可是不幸夭折，安石非常悲傷。在他離任前夕，還特地跑到這個剛滿週歲而夭的亡女墓前視察一遍，並且寫下一篇感人的詩篇：

行年三十已衰翁，滿眼憂傷只自攻。

今夜扁舟來訣汝，死生從此各西東。（《別鄞女》〔李註 48/1192〕）

這是一首悼亡詩，能表現安石牴犢情深的痛苦。詩人年三十而自覺衰老，內心充滿憂鬱，為甚麼呢? 那是責備自己不能好好地照顧女兒，使她長眠地下。現在官滿要離開這個地方，也許以後再無緣來此，對於置身荒山野嶺孤苦伶仃的亡女，安石內心極為不忍，可是生死已殊途，總須一別，這是最後一次來看望你了。

 

安石長女適吳安持。其《送和父至龍安微雨因寄吳氏女子》詩云：

荒煙涼雨助人悲，淚染衣襟不自知。

除卻東風沙際綠，一如看汝過江時。（〔李註 42/1007〕）

從詩題瞭解，安石在送別弟弟安禮時，忽然想起以前送別女兒的時候，也是這樣惆悵哀傷，熱淚盈眶，於是寫詩給女兒訴說思念之苦。我們看到作者眼含淚水，迷迷糊糊之中只有一片綠色，情景就如當年送別女兒過江一樣。離別的悲傷景象一次又一次出現在作者眼前，對兄弟的友愛，對女兒的慈愛，盡在不言中。可能安石特別憐惜這一位女兒，所以送弟時忽然想起昔日送女之情形。

 

在《寄蔡氏女子》 ^[19] 二首裡，安石以仿《楚辭》體的形式寫他思念女兒的感情。其中以「積李兮縞夜, 崇桃兮炫晝」兩句最為優美, 傳誦古今。詩語淺白，直抒懷念之情，其一云:「感時物兮念汝遲，汝歸兮攜幼」，其二云:「嗟汝歸兮路豈難，望超然之白雲，臨清流而長嘆。」此兩首詩寫於安石元豐七年大病之時，詩人渴望見女兒一面，詩裡就充分流露出這種軟弱的盼望。安石諸子女之中，似乎蔡氏女子最為正常。

 

稱讚王旁詩。《臨川先生文集》卷七十一有短文〈題旁詩〉（注云：仲子正字）：

旁近有詩云：「杜家園上好花時，尚有梅花 三兩 枝。日暮欲歸巖下宿，為貪香雪故來遲。」俞秀老一見，稱賞不已，云絕似唐人。旁喜作詩，如此詩甚工也。 ^[20]

安石盛讚其次子王旁作詩甚工，此處沒有透露其次子有「心疾」。魏泰《東軒筆錄》提及「王荊公之次子雱，為太常寺太祝，素有心疾。」 ^[21] 案次子是王旁，不是王雱。此事王闢之《澠水燕談錄》卷十、趙概《聞見雜錄》皆有記載。 ^[22] 在〈王安石嫁媳事辨證〉 ^[23] 一文，嘗指出，有心疾的是次子王旁，不是長子王雱。但王旁的詩受安石盛讚，應該不是有嚴重的精神病。而安石《臨川先生文集》卷六十〈添差男旁勾當江寧府糧料院謝表〉 ^[24] 一文云：

 

近冒昩陳乞男旁勾當江寧府糧料院一次，伏蒙特恩添差者，去寄臥家、猶尸厚祿，祈榮及嗣，更荷殊私。

可見，王旁若有心疾，應該並不嚴重，否則安石如何敢為之乞陳求職？如有嚴重心疾，乞得官職後，王旁如何能勝任其事？但是，綜合諸種材料，可能王旁有某種情緒病，當時文獻乃誇大為所謂「心疾」。

 

宋人筆記謂 安石 夫人有心疾

朱彧《萍洲可談》卷三云：

王荊公妻 越國吳 夫人，性好潔成疾，公任真率，每不相合。自江寧乞骸歸私第，有官藤牀，吳假用未還。吏來索，左右莫敢言。公一旦跣而登牀，偃仰良久，吳望見，即命送還。

荊公吳 夫人有潔疾，其意不獨恐污己，亦恐污人。長女之出，省之於江寧，夫人欣然裂綺縠製衣，將贈其甥，皆珍異也。忽有貓臥衣笥中，夫人即叱婢揭衣置浴室下，終不肯與人，竟腐敗無敢取者。余大父至貧，掛冠月俸折支得壓酒囊，諸子幼時，用為脛衣。先公痛念玆事，既顯，盡以月俸頒昆弟宗族，終身不自吝一錢。諸父仰祿以活，不治生事。晚年遷謫，族人失俸，大有狼狽者，五叔父遂不聊生。余竊謂使荊公與大父易地，吳夫人安得有此疾！

朱彧所記若真，則吳氏之潔癖，其實亦屬心理毛病。蓋過份追求完美之過也。

 

吳氏夫人，兒子王旁，皆有心疾，則不妨推測，吳氏女子或有某些遺傳特徵，個性偏向悲觀傷感。

 

(二) 吳氏女子何來煩惱

吳氏女子何來煩惱

安石《贈外孫》詩云：

南山新長鳳凰雛，眉目分明畫不如。

年小從他愛梨栗，長成須讀五車書。 ^[25]

此詩首句純屬概念式讚美，謂外孫身份嬌貴，次句以眉目分明形容其外貌秀美。這兩句詩，除了說明所詠對象身份外貌，不能指出其個性特質。但第三、四句大有文章，作者強調「年小從他愛梨栗，長成須讀五車書」，頗能暗示這位外孫任性，年少無知，不懂世故，長大後一定要好好教育，強調須命他「讀五車書」，以文化典籍來熏染、陶冶其人格。王安石從美好的方向去指導其女如何教育下一代，卻沒有想到人性的發展往往朝另一方向發展，安石的良好願望終於落空，使這句詩，帶有某種詩讖成份。據李壁注所說，安石所詠的外孫名吳侔，後來幾乎造成滅門之禍。李壁注引《國史》云：

舒州人張懷素本百姓，自稱落魄野人，以幻術游公卿間。於元祐六年說朝散郎吳儲云：「公福似姚興，可為關中一國主。」儲云：「儲福弱，豈能及姚興？」懷素云：「但說有志，不說福。」紹聖四年，懷素入京，又與儲結約，儲以與侔。崇寧四年，事敗，獄成，懷素、吳儲、吳侔、邵稟並陵遲處斬；楊公輔、魏當、郭秉德並特處死；吳儲父安持貸命，免真決，追毀出身以來文字，除名勒停，送潭州編管；吳侔母王氏係王安石女，特免遠竄，送太平州羈管；侔弟僎，道州羈管。 ^[26]

案清黃以周輯注《續資治通鑑長編拾補》卷二十七，繫此事於大觀元年五月己丑：

五月己丑，呂惠卿責授祁州團練副使，宣州安置，以其子淵獲罪，上表自劾，乃黨庇其子，不自責也。（《紀事本末》卷百三十。）［案］畢《通鑑》云：朝散郎吳儲、承議郎吳侔，坐與妖人張懷素謀反，伏誅。……周煇《清波雜志》卷下云：張懷素，舒州人，自號落魄野人。崇甯元年入京師，大觀元年事敗，牽引士類，一時以輕重定罪者甚眾。呂吉甫、蔡元度亦因是降責。 ^[27]

蔡元度名卞，安石次女妻之。《冷齋夜話》卷十「蔡元度生沒高郵」條云：

蔡元度焚黃餘杭，舟次泗洲，病亟。僧伽塔吐光射其舟，萬人瞻仰，中有棺呈露，士大夫知元度不起矣。至高郵而沒。元度生於高郵，而沒於此，異事。世言元度蓋僧伽侍者木叉之後身，初以為誕，今乃信然。

王安石本有三女，慶曆年間知鄞縣時殤一女， ^[28] 餘下二女，長女嫁吳充子安持，次女嫁蔡卞，卞為蔡京之弟。李之亮《王荊公詩注補箋》云：

[沈注] 李知為吳安持子者，蓋蔡卞當荊公時，未有子也。（《揮麈餘錄》：蔡卞子仍，乾道中，年八十而終。計荊公時，猶未生也。） ^[29]

安石在世時，蔡氏女子未有子，外孫只能是吳氏女子所生。李壁注所提及的吳儲，是吳充 ^[30] 另一子安詩之子。吳侔是安持之子。

歷史上，無論古今統治者，對他們來說，最害怕的事就是有人想取而代之。對付這些異端思想者或造反者的手段，必定殘酷鎮壓，株連極廣。吳充兩孫出身於豪門，顯然並不聰銳，政治敏感度不足，以致落得凌遲處斬下場，並連累父母親族。安石詩「年小從他愛梨栗」，梨栗一語出於陶淵明〈責子〉詩：「通子垂九齡，但覓梨與栗。」袁行霈為陶淵明〈責子〉詩作「析義」云：

杜甫〈遣興〉曰：「陶潛避俗翁，未必能達道。……有子賢與愚，何其掛懷抱。」黃庭堅〈書陶淵明責子詩後〉曰：「觀淵明之詩，想見其人豈弟慈祥，戲謔可觀也。俗人便謂淵明諸子皆不肖，而淵明愁嘆見於詩，可謂痴人前不得說夢也。」此後或為杜辯，或為黃辯……莫衷一是。霈案：淵明期望於諸子甚高，而諸子非僶俛於學，蓋事實也。然淵明並不過份責備之…… ^[31]

安石無論為人抑寫詩，其態度總是一絲不苟。下句「長成須讀五車書」，更是語氣肯定，殷殷厚望，與淵明不過份責備之風格迥異。因此，逆向臆測，吳侔大概有小聰明，可能具叛逆性，不易管教，使其母煩惱不已。古代所謂忠臣出於孝子之家，吳儲似乎較為小心，有所顧忌，自己不敢行動，「儲以與侔」，將張懷素轉介給堂弟吳侔，而吳侔竟付之行動，終於惹出大禍。

 

新舊黨爭固然使政治鬥爭處於風高浪惡之巔，而謀反更是一級危險，兩兄弟竟然毫無警覺性，則亦皆愚蠢妄為之人。王安石要求吳侔「長成須讀五車書」，究竟是欲早為之防，抑純粹出於士大夫對子孫之美好盼望？若考慮到杜甫以來之見解、以至袁行霈所云淵明「諸子非僶俛於學，蓋事實也」之斷語，則安石之用典，或一早微有寄意。由是不妨臆度，吳侔雖外形俏俊，可能自幼已顯露佻皮任性之端倪，安石欲導之於正軌，而老早向其女提出督導吳侔之建議。此一推測如果屬實，則吳氏女子面臨教子壓力，是生活中一個煩惱根源。

 

三. 好讀《楞嚴》

(一) 為甚麼要讀《楞嚴》

以「定」解決煩惱障

《楞嚴經》屬於經藏，主攻定學，其中也略涉及戒學與慧學，主要還是定學：

「狂性自歇。歇即菩提。」「心中達多狂性自歇。歇即菩提不從人得。」 ^[32]

「歇」就是放下，推開自己的障礙。

 

 

 

《楞嚴經》講魔。魔有多種，以今天心理學解釋，恐怕都屬心魔。第十卷指出五十種，推而廣之，應該是多得不可勝數。天魔、地魔、人魔、鬼魔、妖魔……，從各方面來擾亂人心，擾亂禪定。這與基督教教義有些相似，撒旦與人神本是一起，人在末向佛前，與魔王亦是一家人，現在魔道分道而馳，魔鬼便要搗亂，障礙我們神智。且不說慧力不高、戒力不固，單是定力不足，就會被魔界感染轉化，終於跑進魔家，而非佛家。

案《楞嚴經》文字流暢，措詞優美，因此亦易令人生疑，以為原非西域所產，乃出於漢人自作偽經。姑不論其真其偽，《心經》何嘗不是漢人自作，乃成絕代之學，何傷於經典之地位？

近代著名佛家學者圓瑛《大佛頂首楞嚴經講義》云：

經中前半全談藏性，所以開發圓通。後半全說圓通，所以修證藏性。始終不出一「定」耳。 ^[33]

一言以概之，以「定」伏魔，以定寧心。

 

(二) 佛道合流之文獻為安石所喜

蘇軾〈王安石贈太傅〉云：

少學孔孟，晚師瞿聃，罔羅六藝之遺文，斷以己意；糠粃百家之陳迹，作新斯人。 ^[34]

瞿指佛祖，聃指老子，蘇軾寫「晚師瞿聃」四字，清楚指出王安石晚年思想上具佛道合流之傾向。而〈和吳氏女子‧再次前韻〉一詩鼓勵其女「好讀《楞嚴》莫念家」，正潛藏了一種接受佛道合流的意識。

 

案《楞嚴經》全名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經、於灌頂部錄出別行》，世俗簡稱《楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》、《大佛頂首楞嚴經》等，出於唐代所譯。 ^[35] 書首通常這樣註明：

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》經卷、唐天竺沙門般刺密帝譯、烏萇國沙門彌伽譯語、菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受。 ^[36]

惟此書流行中國以來常受質疑其偽。有關《楞嚴經》受質疑為偽之爭論，非本文討論範圍。現姑且徵引今人一篇文章以直接進入議題。周永西〈試析楞嚴經與道教的思想淵源〉 ^[37] 一文，提出不少證據，從某一個角度說明《楞嚴經》之思想體系中，滲雜有道家思想：

通過以上將《楞嚴經》與道教經典的比較——尤其是思想方面的對照，我們看到，楞嚴經與道教是有著千絲萬縷的聯繫的，其作者可能就是一些道門中人。道教徒本是抄襲佛法拼湊道經的老手，造偽經對他們而言乃是駕輕就熟，如果我們「不憚以最壞的惡意來推測」，基本上就可以認定，《楞嚴經》乃道徒所為，它是雜抄佛經，融合本土發展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而雜燴一鍋的產物。

像周永西提出的觀點，即「《楞嚴經》乃道徒所為，它是雜抄佛經」，這種說法很多佛教學者都不會同意。但無傷於我們這裡的說明，即《楞嚴經》中的思想體系，尤其周氏提到的「道體論」的問題，乃體現了佛道思想融通的特點。如果我們不膠著於周永西說法的是非、不推究楞嚴經理論的原委，從寬鬆角度說，《楞嚴經》應與佛道融通思想暗合，或無意中已融匯了佛道理義。而這等特色，正暗合王安石之趣味，因此王氏特別喜歡《楞嚴經》。於是安石向其女推薦，宜讀該書。

 

南懷瑾 〈楞嚴大義指要〉於指出「楞嚴之宇宙與人生觀」云：

佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬物盡為能量之互變。 ^[38]

《楞嚴經》中具有這種「心物齊觀」思想，其所反映的現象，頗能使人懷疑其容易導致佛道合流。

 

到了近現代，這幾十年的佛教史更普遍見佛道合流之舉。

 

當代港、臺著名講經家淨空法師 ^[39] (1927- ) 的門徒這樣介紹淨空：

為堅實倫理、道德、因果、宗教、科學的聖賢教育基礎，法師特於2006年在澳洲昆士蘭省購買建校土地，希望建校培育世界各宗教及優秀傳統文化的師資。以儒之《弟子規》、道之《太上感應篇》與佛之《十善業道》的教誨為扎根教育，戒律基礎，要求全體師生百分之百落實此三門課程。 ^[40]

這裡所說的，無異謂淨空提倡儒釋道合流。案淨土宗第十三代祖師印光法師 ^[41] (1861-1940)，於二十世紀初，為了宏揚佛法，印贈《了凡四訓》與《太上感應篇》以助傳揚佛教。《了凡四訓》乃明末著名道學家袁黃 ^[42] 之著作，屬儒家觀點，《太上感應篇》屬道教典籍。印光法師以兩書弘揚佛法，振興佛教，也是儒釋道合流。過去數十年，台灣佛教界著名人物 李炳南 居士，是振興台灣淨土宗功臣，據說在三十年代歸依印光法師，而淨空在台灣期間曾依附李炳南十餘年。

 

世人以為《楞嚴經》與淨土宗無關。但淨空法師在其講壇 ^[43] 中特別強調，「觀世音菩薩、大勢­至菩薩跟淨土有什麼關係？」西方三聖，阿彌陀佛的左右手就是觀音、勢至。「楞嚴會上二十五圓通，關鍵就是這兩個­人物，你能說《楞嚴經》跟淨土沒關係嗎？《楞嚴經》裡面含藏的玄機就是淨土。」 ^[44] 他認為《楞嚴經》法門全在觀音、勢至。

當今台灣佛教以淨土為主流。而其爭論，似以主張追求西方淨土與追求人間淨土較為明顯。

安石在〈寄吳氏女子一首〉云：

伯姬不見我，乃今始七齡。家書無虛月，豈異常歸寧。汝夫綴卿官，汝兒亦搢綎。兒已受師學，出藍而更青。女復知女功，婉嫕有典刑。自吾捨汝東，中父繼在廷。小父數往來，吉音汝每聆。既嫁可願懷，孰知汝所丁。而吾與汝母，湯熨幸小停。丘園祿一品，吏卒給使令。膏粱以晚食，安步而輜軿。山泉臯壤間，適志多所經。汝何思而憂，書每說涕零。

細察此詩，見安石向其女指出她所面對的是一片光明美景：夫卿官、兒搢綎、女知女功、父安享晚年，叔父在廷、另一叔父常往來，「既嫁可願懷」，女子能得此福，古來有多少人！這似乎等於叫她「享受當下」、「活在當下」，亦即她之所得已屬人間淨土。那麼「汝何思而憂？書每說涕零。」「你」簡直就是過份悲觀，出現了不該出現的情緒問題！

 

《楞嚴經》的特徵，是比較實際地去闡述如何解決生死問題與煩惱問題。人的障礙在哪裡，以及如何消除障礙。

 

當然，安石晚年抄寫《楞嚴經》，有其精神意義。這意義包含了人生的不如意，最得意兒子王雱的忽然死亡，政治改革事業變成無窮無盡的糾紛，個體生命的病痛和即將消失，等等。當長女遇到諸多煩惱，安石即毫不猶豫向她推薦讀《楞嚴經》。

 

其實安石對生死早已看破，其〈送贊善 張 君西歸〉（李註卷廿二）云：

紫荊雀有羅，公子數經過。邂逅相逢晚，從容所得多，百憂生暮齒，一笑隔滄波。早晚西州路，遙聽下坂坷。

最後兩句等於說：早晚會聽到我去世的消息。雖然言語平淡，不過，讀者卻會感到人生的悲愴和無奈。

 

安石〈送陶氏婦兼寄純甫〉云：

雲結川原暗，風連草木萎，遙瞻季行役，正對女傷悲。夢事終千變，生涯老百罹。更慚無道力，臨路涕交頤。 ^[45]

「陶氏婦」是安石姪女。「夢事終千變，生涯老百罹。更慚無道力，臨路涕交頤。」這首詩說盡了安石面臨的人生悲苦，也是一般人常遇到的煩惱和障礙。《楞嚴經》的內容正好能解此苦。

 

四. 結 語

本文從臆說角度推論，王安石詩「好讀《楞嚴》莫念家」，疑蘊含三重意義：

1. 吳氏女子個性比較悲觀，有情緒問題，安石期望以《楞嚴經》治其心病；

2. 安石詩句令人懷疑吳氏女子在夫家生活並不十分愉悅；從華人之普遍現象所見，傳統教子皆有煩惱，以此角度臆測，吳氏女子在管教子女問題上可能亦遭遇困難；而經常思家，含有逃避之意識；

3. 安石喜愛《楞嚴經》，向女兒推薦讀此經，乃因《楞嚴經》的思想體系與安石哲學思想相近，《楞嚴經》已蘊藏佛道融通思想。                              □